이 책은 프랑수아 줄리앙Franϛois Jullien이 2005년에 쓴 󰡔장자, 삶의 도를 묻다󰡕의 한국어판이다. 프랑스의 중국학 연구 대표자인 앙리 마스페로Henri Maspero의 계보를 잇는 줄리앙은 동서 비교철학·중국 철학 연구가로 잘 알려져 있다.
도교 신자가 아니어도, 노장 사항에 특별히 친밀감을 느끼며 그것의 의미를 탐구하려는 이들이 있다. 인간이 도교의 교리를 전혀 모르더라도 철학적 성찰을 통해 삶의 지혜를 발견할 수 있으리라 여기기 때문이다. 이 책의 저자가 장자의 사상에서, 특히 양생養生 사상에 관심을 갖게 된 것도 바로 이런 이유에서이다. 사람들은 양생 개념을 단순히 자연의 수명이 무한대로 연장된 삶으로 잘못 이해하기 쉽다. 그 이유는 무의식적으로 양주나 고자의 위아爲我 사상처럼 자연의 삶(육체의 장수와 건강)만 추구하고, 공맹 사상이 장려하는 사회적 삶의 인의예지가 아니라 입신양명에서 찾는 데 있다. 그 어느 누구라도 양생에서 말하는 장생長生이 단지 숨 쉬는 상태로 자연의 삶을 오래 유지하는 것이라고는 생각하지 않을 것이다. 살아 있는 동안 어떻게 해야 진정한 생명력을 나의 것으로 만들 수 있을지 고민할 때 비로소 양생 사상의 철학적 의미에 한발 더 가까워질 수 있다.



낯섦을 친숙한 개념의 테두리 안에서 설명하기
중국의 모든 문물에서 서양인이 가장 낯설게 느끼는 것은 아마 이 책에서 다루는 양생술일 것이다. 질서와 도덕이 유지되는 사회를 어떻게 구축할 것인지 다루는 유교 사상이나 법가 사상은 이성적 사유의 산물이기 때문에 서양인은 물론이고 이성적으로 사유하는 이라면 그 어느 누구에게도 친숙할 수 있다. 그러나 도가 사상의 핵심에 자리 잡고 있는 양생술은 이와 같은 이성적 사유만으로는 도저히 이해할 수 없기 때문에 서양인에게는 특히 더 낯설 수밖에 없다. 이런 낯섦을 친숙한 개념의 테두리 안에서 설명하기 위해, 줄리앙은 이 책에서 그가 다른 책에서 사용했던 것과는 전혀 다른 방법을 도입한다. 그는 <사물의 성향>(2009)에서 중국 문화의 여러 분야에 내재한 사상의 공통치를 귀납적으로 추출해 그중 일반적 특성을 규정하고, 모든 다양한 개별 문화 현상을 일반적 특성이 구체화한 사례로서 설명하는 방법을 썼다. 반면 이 책에서는 장자의 사상(특히 양생술)에 초점을 맞추기 위해 다른 분야에서 나타나는 중국적 사유의 일반 특징을 단지 배경으로서만 비추는 방법을 사용한다. 그가 마치 뮤지컬 영화에서처럼 중요한 장면만 특별히 부각시키는 기법을 쓴 것은, 서양인의 눈에 너무나 낯설게 보일 양생술에 감추어진 비합리적 모습이 어떻게 중국 전통의 합리적 인간관과 세계관의 배경 속에서 조화를 이루며 전체 풍경을 형성하는지 보여주고 싶었기 때문일 것이다.

중국의 페르세우스적 방패―노자와 장자의 사상
서양의 전통에 따르면, 종교에서든 철학에서든 야만성을 교화하는 것은 인간의 이성적 사유와 판단이다. 그러나 이와 달리 중국에서는 이성적 노력과 비이성적 노력이 조화를 이룰 때만 야만성을 교화할 수 있다고 보았다. 중국의 전통 철학에서 야만성에 대한 교화 노력은 크게 두 가지 흐름 아래 전개되었다. 하나는 개인적 원자로서 행복과 장생을 추구해 야만성을 자연스럽게 통제할 수 있는 인격을 수양하려는 흐름이고, 다른 하나는 정치적·사회적 존재로서 개인이 지켜야 할 덕목을 강조하고 권장함으로써 야만성을 순치시키는 흐름이다. 이 두 흐름을 염두에 두어야만, 극도로 혼란스러웠던 춘추전국시대에 왜 유가 사상이나 법가 사상이 지배 이데올로기로 등장했는지 그리고 그와 동시에 도가 사상이 출현했는지 이해할 수 있다(중국적 사유에서 공자와 맹자의 사상이나 노자와 장자의 사상은 대립적이기보다 상호보완적 역할을 수행한다). 전 세계 인류 지성사의 흐름에서 이성적 사유의 메두사적 고정화가 극한치에 이르렀을 때 그것을 깨뜨리려는 페르세우스적 방패와 검이 등장하는 것도 이와 동일한 맥락에서 설명할 수 있다. 이런 관점에서 노자와 장자의 사상은 중국의 페르세우스적 방패이자 검으로 해석할 수 있다.

줄리앙은 왜 양생 사상에 주목하는가
중국의 다면적 풍경을 구성하는 데 독특한 역할을 하는 장자 사상은 개인의 구원과 장생을 중시하기 때문에 교화 노력이 이성적 차원인지 비이성적 차원인지 굳이 구별하지 않는다. 이와 같은 사유의 자유로움을 염두에 두어야만 장자 사상이 왜 아무런 거리낌 없이 사회 안녕이나 질서가 아닌, 개인의 안위나 행복 그리고 더 나아가 장생을 얻을 수 있는 방법에 대한 탐구로서 양생술을 적극 주장했는지 이해할 수 있다. 줄리앙의 이 책이 전통적 철학 주제에 국한하지 않고 스트레스를 벗어나는 방법이나 행복하게 사는 법과 같은 비철학적 주제를 다루는 것도 장자 사상에 내포된 자유로움과 무관하지 않다.
양생술에서 말하는 진정한 생명력(우주의 기를 내 안에 끌어들여 그 원기와 하나가 됨으로써 얻을 수 있는 힘)을 정확하게 이해하기란 쉽지 않다. 도교의 관점에 따르면 그러한 생명력 아래 삶을 영위할 수 있는 사람은 지인至人, 도인, 신선뿐이다. 그와 같은 사람이 되기 위해 수련해야 하는 모든 과정은 일반 사람이 수행할 수 없는 것이기 때문이다. 그렇다면 그 수련은 일반인에게 도대체 무슨 의미인가. 우리는 그것을 형이상학적 차원의 개념으로 간주해야만 파악할 수 있는데, 인간은 도교의 종교적 교리를 전혀 모르더라도 철학적 성찰을 통해 삶의 지혜를 발견할 수 있다. 줄리앙이 장자의 사상에서, 특히 양생 사상에 관심을 갖게 된 것도 바로 이런 이유에서이다.

장자의 장인―삶의 지혜를 깨달은 보통 사람
현대 관점에서 양생술의 철학적 의미를 터득하려면 양생의 각 단계를, 이상적 극한치(진정한 생명력의 성취)를 목표로 현실에서 실천 가능한 중간 단계의 수련으로 해석해야 한다. 장자는 특정 분야에서 최고 경지에 도달한 장인을 자신의 작품 속 주인공으로 등장시켜 그들이 어떻게 이상적 극한치의 경지에 도달하는지 그 과정을 상세히 논한다. 여기에서 특이한 점은 장자의 주인공들이 호메로스Homeros의 서사시에 나오는 영웅들과 달리, 대부분 평범한 보통 사람이라는 사실이다. 장자는 종교적 이상형의 신선이 되는 것보다 실제 삶에서 자연의 흐름, 즉 도를 깨닫고자 하는 노력을 기울여 얻는 삶의 지혜가 더 중요한 것임을 나타내려 했다. 그러한 사실은 왕후장상 계급에 속하는 문혜공이 가장 하류계급인 백정 포정?丁으로부터, 또는 공자가 뱃사공이나 종 받침대를 제작하는 목수로부터 도가 무엇인지를 터득하는 이야기에서 단적으로 발견할 수 있다. 줄리앙이 이 책에서 도를 터득한 평범한 사람들의 예를 중점적으로 분석하는 것은 그런 우화적 비유에서 현대인이 진정한 생명력에 대해 사유해야 할 방식과 그 사유를 바탕으로 실천해야 할 삶의 방식Modus Vivendi에 대해 서구와는 다른 모델을 발견했기 때문이다.

당연한 것을 다르게 보기
그렇다면 줄리앙의 이와 같은 분석은 장자의 사상에 전혀 이질감을 느끼지 못하는 한국인에게 어떠한 의미를 지닐까? 우리는 장자의 핵심 어휘와 구절을 일상생활에서 부지불식간 사용할 만큼 장자의 사상에 친숙해 치밀한 논리적 분석에 근거한 줄리앙의 해석이 어색하거나 생경할 수도 있다. 그럼에도 그러한 생경함은 다른 한편, 우리가 너무나 당연하다고 생각하는 것에 대해 다른 각도에서 생각해볼 수 있는 계기를 제공한다. 비교철학 내지 사상의 가장 중요한 철학적 의의는 나의 무의식적 가면을 제대로 비추어 볼 수 있다는 점이다. 독자들은 이 책을 통해 이런 가면의 참모습을 살펴 중국 철학 사상의 흐름에서 장자 사상이 차지하는 의의를 정확하게 인식할 수 있다. 그리고 그 인식의 바탕 위에 삶을 풍요롭게 만드는 지혜로서 양생술을 어떻게 활용할지 고민하는 것은 본인의 몫이다.

“삶이 무엇인지를 진정으로 이해하게 되는 것”은 진정한 삶에 유용하지 않은 것에 대해서는 관심을 두지 않는 것이고, “운명을 진정으로 이해하게 되는 것”은 그 운명에 아무런 영향을 끼치지 않는 것에 대해서는 관심을 기울이지 않는 것이다. (51)

양생은 어떠한 것을 향한 발전이 아니라, 새로 거듭남이다. (56)

우선 중국에서 “대답하지 않는다”는 것은 이미 상대방에게 그가 이해할 능력이 없음을 깨닫게 해주는 우회적 대답의 방법이라는 것을 우리는 너무나 잘 알고 있다. 따라서 만약 묻는 자가 자신이 원하는 대답에 도달하고 싶다면, 그는 스스로의 힘으로 앞으로 나아가야만 할 것이다. (57~58)

……자신의 삶을 기릴 능력을 갖추는 것은 양을 기르는 것과 같다. 만일 뒤로 처지는 양들이 있으면, 우리는 이러한 양들에 채찍을 휘두르지 않는가?’”
우리는 풀을 조금이라도 더 뜯어 먹기 위해, 무리로부터 벗어나 여기저기에 멈춰 서 있는 양들을 쉽사리 연상할 수 있다. 초원 전체에 흩어져 뒤로 자꾸 처지는 이 몇 마리 양들은 양떼 전체의 진행을 지연시킨다. 그러나 여기에서 왜 하필이면 양의 예를 들어 이야기할까? 이는 아마도 단순히 “기르다, 양식을 주다”를 뜻하는 중국어 양養이 양식을 취하는 핵심 행위인 먹다[食]와 양羊의 어간으로 구성되어 있기 때문일 것이다. 더 정확히 말하자면, 자신의 삶을 가꾸는 것에 대해 지녀야 할 태도는 목동의 태도, 즉 양들이 풀을 뜯어 먹고 싶은 대로 놓아두고 양떼 전체의 보행 속도를 유지시키면서도 뒤처지는 양들에 대해 결코 시선을 떼지 않으며, 사육하는 태도와 같은 것이기 때문이다. 사실 이 목동은 분명히, 자신의 신도들을 사막을 가로질러 좀 더 푸르고 비옥한 약속의 땅으로 인도하는 복음서의 훌륭한 목동처럼, 맨 앞에서 진두지휘하며 양떼를 인도하지는 않는다. 그는 오히려 모든 양들이 계속해 나아갈 수 있도록 하기 위해, 양떼 뒤에서 자신의 지시에 반항해 여기저기에 멈추려는 양들을 보살피는 일에 만족한다. 여기에서 목표로 삼고 있는 것은 어떤 이상理想으로 나아가는 것이 아니라, 우리가 이미 언급했듯이, “단순히” 진행시키기만 하는 것이다. (58~59)

진정으로 생명을 보양하는 길은 그러므로 이 두 극단 사이에 있다. 그러나 우리는 중용이 단순히 은둔적 삶과 사회적 삶이라는 두 극단으로부터 동등한 거리에 있는 것으로 잘못 이해해서는 안 된다. 왜냐하면 양 극단의 삶으로부터 단순히 등거리만 유지하는 삶은 불가피하게 고정화해, 삶을 쇄신시키지는 못하게 될 것이기 때문이다. 사실 새롭게 거듭남의 기술은 이 두 극단을 번갈아 채택하는 것이다. (61) 장자, 삶의 도를 묻다

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사실 진정한 방어는 싸우지 않는 것이요, 싸우지 않는 것은 공격당하지 않을 수 있는 상태를 유지하는 것이다. 그것은 나 스스로가 가장 강한 자가 되는 것(그러면 공격의 대상이 될 수도 있으므로)이 아니라, 아예 접근 불가능한 자가 되어야 함을 의미한다. (95)

마시고 먹기만 하는 사람들은 다른 사람들로부터 멸시를 받기 마련인데, 그 이유는 그러한 사람들이야말로 자신 안에 있는 하찮은 것만 보양하고, 훌륭한 것을 잃어버리게 되기 때문이다. (120~121)

“각각의 존재는 같은 양의 에너지를 갖고 있다. 평범한 사람은 이 에너지를 수만 갈래로 나누어 소모한다. 나는 모든 에너지를 단 하나의 방향, 즉 그림에 쏟아붓고, 그것을 위해 나머지 것들―당신과 그 밖의 모든 사람들, 심지어 나 자신마저도―은 모두 희생시킨다. (129)

우리는 왜 우리의 생명력을 다른 형태의 자산들처럼 운영하지 못할까? 우리는 자산이란 것이 그것을 값진 것으로 만드는 방법을 알지 못하는 한, 곧장 고갈되어버릴 것임을 알면서도 말이다. (189)

“나는 스트레스를 받고 있다”는 표현은 언젠가부터 “나는 괜찮아!”라는 소박한 표현에 대한 반대로서 널리 퍼지게 되었다. (212)